一

关于儒家的民本与民主的关系，我在《中国的民本与民主》一文[1]中发表了自己的见解。民主（democracy），就其基本的或主要的涵意而言，是指一种与君主制、贵族制相区别的由人民治理（the government by the people）的政治体制（或管理形式）。我认为，儒家的民本（regarding the people as foundation）与君主制相联系，它主要包含两方面的意义：其一，人民的利益是国家和社会的价值主体（“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也”）；其二，君主的权力只有得到人民的拥护才能巩固（“水则载舟，水则覆舟”）。前者属于价值判断，后者属于事实判断。二者合一的典型表达是皇帝起居室里的一幅对联：“惟以一人治天下，岂将天下奉一人”。从政治体制上说，民本与民主是相对立的；但从价值观上说，民本思想中蕴涵着从君主制向民主制发展的种子，这一种子的萌芽表现在明清之际黄宗羲等人的政治思想中。

人权（human rights）是近代以来不断发展进化着的观念。“第一代人权”[2]是17世纪英国哲学家洛克（John Locke, 1632-1704）和18世纪法国思想家卢梭（Jean-Jacques Rousseau, 1712-1778）等人提出的自然权利、天赋人权和主权在民等思想，《英国权利法案》（1689）、《美国独立宣言》（1776）和《法国人权宣言》（1789）是反映第一代人权思想的代表作。第一代人权主要是“公民和政治权利”，包括发表意见的自由、信仰自由、宗教自由、言论和出版自由、集会自由、迁徙自由、生命安全和财产的权利等等。显然，第一代人权是与民主制度相联系的，或者说，人权观念是民主制度的基础（严复所谓“以自由为体，以民主为用”），而人权又需要从民主制度得到承认和保障。就此而言，儒家的民本思想中是否包含人权的观念，似乎不宜作出笼统的判断。民本在政治体制上与民主相对立，儒家思想中没有“公民和政治权利”的设定，因此似可说，民本思想中没有第一代人权的观念；但就民本的价值观而言，其中也包含着第一代人权的某些因素。

儒家的民本思想源于中国上古时期（尧、舜和夏、商、周三代）的宗教政治观。我在《中国的民本与民主》一文中写道：

在记载夏、商、周三代史迹的《尚书》中，政治上的最高权威是“王”，而思想观念上的最高崇拜者则是具有人格和道德意志的“天”（神）。天神所具有道德，也就是“保民”、“裕民”的道德；天神所具有的道德意志，代表的是人民的意志。这也就是所谓“天聪明自我民聪明，天明畏自我民明畏”（《尚书·皋陶谟》），“民之所欲，天必从之”（《尚书·泰誓》）。民之上是王，而王是天所选择的能够秉承天的道德意志而“敬德”“保民”的统治者。天所选择的王称为“天子”，因天子能够像父母般地爱护、保护人民，所以他才能成为王。……如果王违背了天的道德意志，肆虐于人民，那么天“惟德是辅”，“改厥元子”，选择另外一个诸侯，讨伐暴君，取代他为王。

我曾设了一个比喻，即：“在夏、商、周三代也潜含着三权分立的观念。因为天的意志代表民的意志，而王又须按照天的意志来执政，那么民似乎具有立法权，王则行使行政权，而对王的选举、监督和罢免权则属于天。”《尚书·皋陶谟》说：“天工，人其代之”，意谓统治者是代表天命而行事。就统治者必须“敬德”“保民”、服从于人民的意志而言，我们也可说是“民工，天其代之”，亦即人民把监督、节制君王的权利委托给“天”了。在此结构中，人民并没有真正的政治权利，其意志的实现要靠统治者对“天”的敬畏、信仰或尧、舜、禹、汤、文、武等“圣王”的道德自觉。

儒家的政治设计一直未脱夏、商、周三代的原型。春秋战国时期“礼崩乐坏”，周天子的权威名存实亡，天神的观念受到怀疑甚至否定，统治者的私有观念也愈发膨胀，在此形势下，儒家更主要以“仁”的思想启发统治者的道德自觉，寄希望于“仁者得天下”，“君仁莫不仁”，“天下定于一”。面对现实中的君主的非道德，孔子提出“以道事君，不可则止”（《论语·先进》），孟子提出“惟大人为能格君心之非”（《孟子·离娄上》），荀子也主张“社稷之臣”对君主要实行“谏、争、辅、拂”（《荀子·臣道》）。孟、荀都肯定了“汤武革命”之说。但在孟子的思想中，这种“革命”的权利还是源于“天”对桀、纣的“所废”和圣王之受命（“天与之”，参见《孟子·万章上》），就一般情况而言，只有“贵戚之卿”才能“君有大过则谏，反复之而不听，则易位”，对于“异姓之卿”，只能“君有过则谏，反复之而不听，则去”（《孟子·万章下》，1993年出土的郭店楚墓竹简《语丛三》中亦有“不悦，可去也；不义而加诸己，弗受也”）。荀子将“汤武革命”称为“权险之平”，这是从“天下归之之谓王”，“非圣人莫之能王”（《荀子·正论》）的意义上说的，就一般的“臣道”而言，只能是“事圣君者，有听从无谏争；事中君者，有谏争无谄谀；事暴君者，有补削无挢拂，迫胁于乱时，穷居于暴国，而无所避之，则崇其美，扬其善，隐其败，言其所长，不称其所短，以为成俗”（《荀子·臣道》）。

总之，先秦儒家的民本思想虽然包含着人民的利益构成君主权力的基础的意思，但并没有赋予人民以监督、节制和罢免君主的权利，而是把这种权利寄托于“天”，这也就是后世君主纷纷以“符命”、“谶纬”、“奉天承运”来建立自己权力的合法性的原因。秦王朝以暴力取得天下，而自谓承受了天的“水德”。汉承秦制，是“居马上得之”，但也以承受了天的“水德”或“土德”自居。当汉武帝“独尊儒术，罢黜百家”时，儒家的“五伦”已渗入法家的因素而成为“三纲”，君主对于臣、民的权力被绝对化、神圣化，尽管董仲舒仍有“天之生民，非为王也；而天立王，以为民也”（《春秋繁露·尧舜不擅移》）和“屈君以伸天”（《春秋繁露·玉杯》）用“天人相与之际”来儆戒人君的思想。在“三纲”的原则下，君、臣、民的关系是：“君者出令者也，臣者行君之令而致之民者也，民者出粟米麻丝、作器皿、通货财以事其上者也。”（《韩昌黎集·原道》）显然，在君主集权的体制下，人民是没有“公民和政治权利”可言的。

《美国独立宣言》称：

人人生而平等，他们都从他们的“造物主”那边被赋予了某些不可转让的权利，其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利。为了保障这些权利，所以才在人们中间成立政府。而政府的正当权利，系得自被统治者的同意。如果遇到任何一种形式的政府变成是损害这些目的的，那末，人民就有权利来改变它或废除它。

曾经参加美国独立战争并且参与《法国人权宣言》起草的启蒙思想家潘恩（Thomas Peine, 1737-1809）指出，各种政府由之产生并据以建立的根源可以归结为三大类：“第一，迷信。第二，权力。第三，社会的共同利益和人类的共同权利。”“第一种是受僧侣控制的政府。第二种是征服者的政府。第三种是理性的政府。”“这样，我们就很容易发现，政府不是出自人民之中，就是凌驾于人民之上。”[3]就每个人的天赋权利构成公民权利的基础而言，潘恩说：“[政府的]主权作为一种权利只能属于人民，而不属于任何个人；一国的国民任何时候都具有一种不可剥夺的固有权利去废除任何一种他们认为不合适的政府，并建立一个符合他们的利益、意愿和幸福的政府。”[4]

与以上思想相对照，儒家的民本思想中包含了为了保障人民的利益，“所以才在人们中间成立政府”的意思。就孟子所说“[天]使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也；天与之，人与之”（《孟子·万章上》）而言，甚至可以说儒家的民本思想中部分地包含了“政府的正当权利，系得自被统治者的同意”的意思。然而，儒家的民本思想中并没有真正设定人民的天赋权利、公民和政治权利以及它们的不可转让、不可剥夺。儒家所设想的政府，是根源于“社会的共同利益”，而不是根源于“人类的共同权利”，而秦以后的历代王朝虽然仍挂着“天命”和“民本”的招牌，但实际上如潘恩所说，是“建立在暴力之上，将利剑冒称王笏……为了利用每一种有利于自己的手段，他们把欺骗和暴力相结合，建立了一个他们称之为神权的偶像”[5]

孙中山先生曾把美国总统林肯所谓“the government of the people, by the people, for the people”译作“民有、民治、民享”，他说：“要必能治才能享，不能治焉不能享，所谓民有总是假的。”[6]我认为儒家的民本思想中包含了民有、民享的意思，但惟独没有民治，而中国封建社会的实际情况却也正如孙中山所说“不能治焉不能享，所谓民有总是假的”。“人权”的观念中既有民有、民享，又有民治。五四新文化运动时期，陈独秀提出：“国人而欲脱蒙昧时代，羞为浅化之民也，则急起直追，当以科学与人权并重。”[7]这对于中国传统文化的现代转型来说，是具有深远、重大意义的。

二

儒家的民本与“第一代人权”的关系，除了从政治制度上进行探讨外，还应该从社会伦理的方面进行分析。就此而言，儒家伦理与西方的人权不仅有着时代的差异，而且也表现出中西文化各自不同的特点。

在中国近代史上，严复最先明确地认识到中西文化的根本差异是“自由不自由异耳”。他说：

夫自由一言，真中国历古圣贤之所深畏，而从未尝立以为教者也。彼西人之言曰：唯天生民，各具赋畀，得自由者乃为全受。故人人各得自由，国国各得自由，第务令毋相侵损而已。侵人自由者，斯为逆天理，贼人道。其杀人伤人及盗蚀人财物，皆侵人自由之极致也。故侵人自由，虽国君不能，而其刑禁章条，要皆为此设耳。中国理道与西法自由最相似者，曰恕，曰絜矩。然谓之相似则可，谓之真同则大不可也。何则？中国恕与絜矩，专以待人及物而言。而西人自由，则于及物之中，而实寓所以存我者也。自由既异，于是群异丛然以生。粗举一二言之：则如中国最重三纲，而西人首明平等；中国亲亲，而西人尚贤；中国以孝治天下，而西人以公治天下；中国尊主，而西人隆民；中国贵一道而同风，而西人喜党居而州处；中国多忌讳，而西人重讥评……[8]

严复在列举了由“自由既异”而衍生的中西文化的种种差别后说，这些差别“并存于两间，吾实未敢遽分其优绌也”。从现在看，这些差别许多属于时代的差别，是可以分出优绌的；但其中也确实含有民族文化的差异，值得我们深入进行探讨。

五四新文化运动时期，“打倒孔家店”与“尊孔”的斗争同巩固共和与复辟帝制、搞假共和的斗争联系在一起。在五四新青年看来，中国的首要之务是“输入西洋式社会国家之基础，所谓平等人权之新信仰，对于与此新社会新国家新信仰不可相容之孔教，不可不有彻底之觉悟，猛勇之决心；否则不塞不流，不止不行”[9]。儒家伦理被归结为“纲常阶级主义”，其源在于中国古代的“家族制度”，孔门立教“莫不以孝为起点”，“盖孝子范围，无所不包，家族制度之与专制政治，遂胶固而不可分析”[10]。陈独秀热切地主张“尊重个人独立自主之人格，勿为他人之附属品”，他认为：“吾国自古相传之道德政治，胥反乎是。儒者三纲之说，为一切道德政治之大原：君为臣纲，则民于君为附属品，而无独立自主之人格矣；父为子纲，则子于父为附属品，而无独立自主之人格矣；夫为妻纲，则妻于夫为附属品，而无独立自主之人格矣。……缘此而生金科玉律之道德名词，棗曰忠，曰孝，曰节，棗皆非推己及人之主人道德，而为以己属人之奴隶道德也。”[11]

五四新文化运动对儒家伦理的抨击，突显的是其落后的时代性的一面，但对儒家伦理中也包含着人类社会的普遍道德准则却未予注意。把儒家伦理简单地等同于“三纲之说”，完全否认儒家学说中有“推己及人之主人道德”，这是陷于片面而不完全符合实际的。孔子所谓“为仁由己，而由人乎哉”（《论语·颜渊》），“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》），“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》），“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”（《论语·子罕》），这些都是讲的“推己及人之主人道德”。
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